Tentaţia simplificării
Rating:
Voturi: 3
Spre un ideal de claritate
În sfera istoriei recente, cât şi în cea a istoriei ideilor sau a filozofiei politice, diversele viziuni asupra lumii s-au ciocnit cu intensitate de-a lungul a ceea ce obişnuim să numim modernitate. Spaţiul dezbaterii publice a fost deseori marcat de dorinţa de a stabili cu certitudine semnificaţia unică şi ultimă a unei structuri conceptuale sau serii de evenimente. Cunoaşterea în această accepţiune presupune un lanţ necesar de repere şi criterii constitutive. Ştiinţificitatea, transparenţa demonstraţiei şi a construcţiei argumentului, claritatea şi rigoarea devin punctele inconturnabile ale oricărei construcţii teoretice. Un ideal de cunoaştere prescris de canonul ştiinţei pozitive a secolului XIX şi care a continuat, conştient sau nu, să domine o bună parte din paradigma ştiinţelor sociale şi în secolul următor. Triumful marxismului încarnat într-un regim politic al unei superputeri poate fi o explicaţie a prestigiului de care s-a bucurat această perspectivă epistemologică ce revendica un şir de opoziţii clar delimitate, determinism riguros şi o serie cauzală unică, în pofida dovezilor constante care pledau pentru o abordare mai nuanţată.
Polarizarea ideologică s-a repercutat asupra filozofiei politice, generând de multe ori ambiţia unei arhitecturi armonioase a ideilor care exclude nuanţele şi echivocul.
Tendinţa de mai sus este legată cu precădere de gândirea de tip ideologic, ajunsă la apogeul împlinirii sale în secolul trecut. Ea împarte lumea în două tabere şi construieşte şiruri antagonice în tot ceea ce ţine de realitatea fizică sau lumea ideilor. Filozofia politică sau sociologia nu scapă nici ele acestor tipare, dimpotrivă, ele sunt cele mai asaltate în condiţiile în care trebuie să ofere suportul teoretic justificativ pentru un program de acţiune. Simultan s-a produs aproprierea anumitor concepte-cheie, având loc o adevărată bătălie pentru monopolul semnificării lor. Fenomenul este prezent atât la dreapta cât şi la stânga spectrului politic. Termeni ca „revoluţie“, „reformă“ sau „progres“ sunt asociaţi şi acaparaţi efectiv de către o stângă de cele mai multe ori minoritară, dar foarte vocală şi agresivă. Reformator şi promotor al înnoirii nu poate fi decât un om de stânga; dreapta este întotdeauna echivalentul reacţiunii, al prejudecăţilor şi al trecutului tenebros. Reciproc, dreapta ideologică se străduieşte să confişte sensurile unor noţiuni ca „patriotism“, „tradiţie“, „naţiune“. Simpatizantului stângii i se refuză calitatea de patriot sau de urmaş al tradiţiei, el este pe veci distribuit în rolul fiului risipitor sau chiar al paricidului. Această viziune are de multe ori la bază o metafizică biologică şi o filozofie organicistă proiectată în teorii rasiale ale sângelui şi pământului. Pentru a cita doar un exemplu faimos, românul autentic se distinge de cel care este doar „bun român“.
Stânga intelectuală excelează însă în acest gen de logică şi, chiar dacă pierde câteva bătălii politice, câştigă practic după al Doilea Război Mondial pe teren cultural. Lumea academică occidentală se suprapune, chiar dacă nu riguros şi în totalitate, ideilor stângii, fie că înţelegem prin aceasta diversele variante de marxism, fie că avem în vedere ideologia anticolonialistă sau spiritul lui mai ’68. Contează mai puţin faptele reale şi contribuţiile efective la dezbaterea de idei, faptul că şi dreapta a furnizat suficiente minţi strălucite şi ipoteze de lucru originale. Ceea ce este important este că se câştigă bătălia de imagine şi cea a semnificaţiilor. Termenul de „intelectual“ trimite practic în mod tacit şi aproape exclusiv la eternul revoltat împotriva brutalităţii ordinii existente, mereu favorabil utopiilor prezente sau viitoare. „Intelectual de stânga“ ajunge în acest context o repetiţie pleonastică. În mod similar, sub conceptul de gândire novatoare în planul filozofiei sociale înţelegem automat gândirea de stânga, cu toate atributele aferente – creativitate, prospeţime, originalitate – refuzate implicit adversarului.
Comunism-capitalism; progres-reacţiune; trecut întunecat versus viitor luminos; superstiţie şi misticism versus raţiune; apele se separă cu limpezime şi dezvăluie o lume străbătută de opoziţii esenţiale, o viziune gnostică. Dispare penumbra, echivocul, dispar punctele de controversă şi reflecţia nuanţată. Conceptele esenţiale trebuie semnificate univoc.
La baza acestei traiectorii a gândirii se află o tendinţă dezvoltată în zorii epocii moderne, odată cu transformările spectaculoase care au loc în paradigma ştiinţelor naturii şi în filozofia ştiinţei. Ele generează complexul de inferioritate şi invidia rudelor mai sărace din ştiinţele sociale. Totodată stârnesc şi dorinţa de imitaţie. Chiar şi un gânditor de talia lui Karl Popper, care a respins scientismul vulgar şi consecinţa sa dezastruoasă în planul filozofiei istoriei, istoricismul, regreta faptul că ştiinţele sociale nu şi-au găsit încă „un Galileo al lor“. Or, la debutul modernităţii, demersul cercetării în ştiinţă se structurează pe patru criterii esenţiale, dacă ar fi să-i dăm crezare lui Funkenstein: univocitate, omogenitate, matematizare şi mecanizare [1]. Un limbaj riguros şi univoc, capabil să corespundă unei ştiinţe de aceeaşi croială ale cărei idei „clare şi distincte“ şi combinaţiile lor unice să poată fi exprimate de aceeaşi manieră [2]. Cu timpul, acest ideal s-a mai estompat, odată cu schimbările de paradigmă ştiinţifică. Reflecţia asupra omului şi societăţii va rămâne însă blocată pentru mult timp în acest tipar epistemologic. În fond, încercările unui Auguste Comte sau Karl Marx se circumscriu ambiţiei de a reprezenta în câmpul reflecţiei filozofico-sociale ceea ce Optica lui Newton a reprezentat pentru ştiinţele naturii.
Claritate, transparenţă, lipsă de echivoc. Ceea ce nu poate fi afirmat în spaţiul raţiunii discursive, în concepte clare şi distincte, nu merită dezbătut. Moştenirea epistemologică a ştiinţei secolului XVII grevează asupra instrumentarului analitic al disciplinelor care-şi propun investigarea realităţii istorice şi sociologice. Poate această abordare să surprindă dimensiunea complexă a relaţiilor interumane, a comunităţilor şi a ideilor? După cum vom încerca să arătăm, plasarea unui ideal de rigoare şi claritate în centrul demersului de cercetare nu ne scuteşte de confuzii şi distorsionări, uneori deloc inocente.
Revoluţia, monopol al stângii
Termenului de „revoluţie“ i s-au dat numeroase definiţii şi a produs o literatură consistentă în încercarea de a-i surprinde toate nuanţele semantice şi de a cuprinde întreaga realitate desemnată de acesta. Un exemplu relevant în acest sens îl constituie cartea consacrată revoluţiilor de către istoricul Martin Malia [3]. Sunt lucrări documentate, erudite, caracterizate prin argumentarea solidă a interpretărilor, moderaţia tonului şi grija pentru evitarea afirmaţiilor excesive. Evident, nu despre acest mod de a analiza revoluţia va fi vorba mai jos. Ci despre revoluţie aşa cum a fost ea definită multă vreme de către o parte a stângii politice şi intelectuale, definiţie care se afirmă printr-o rigoare ce ascunde reducţionismul. Revoluţia este în acest sens transformare radicală a societăţii şi a formelor mentale, valul regenerator al noului care curăţă vestigiile unei ordini putrede. Violenţa revoluţionară dobândeşte valenţele unui foc sacru purificator. Ea este legitimă şi oportună, spre deosebire de cea a reacţiunii. În acelaşi timp, sensul revoluţiei nu poate fi dat decât de către ideile stângii. O asemenea mişcare tinde în mod firesc spre o mai echitabilă distribuţie a resurselor şi spre o formă mai bună de societate, de dreptate socială (pentru comunişti chiar cea ideală). Revoluţia şi stânga se garantează reciproc: prima este bună pentru că este furnizată de stânga, iar stânga este bună pentru că aduce revoluţia.
Mitologia revoluţionară a stângii va fi zguduită de două seisme importante. Primul va fi inserarea fascismului şi a nazismului în seria radicalismelor revoluţionare ca revoluţii de dreapta, abordare adoptată de mulţi savanţi de prestigiu. Al doilea constă în dărâmarea Revoluţiei franceze de pe soclul pe care o instalase hagiografia istoriografică, demers de asemenea solid documentat şi susţinut de nume cu greutate dintre istorici.
Interpretarea de inspiraţie marxist-leninistă clasá nazismul drept puseul de disperare al burgheziei, ultima soluţie la care recurge o clasă exploatatoare ce simte că tectonica istoriei îi smulge pământul de sub picioare. Nazismul reprezintă faţa reală a capitalismului, hidra burgheză care a abandonat orice mască, reacţiunea cea mai neagră. Reprezentarea de tip geometric ne indică o imagine clară, fără umbre şi zone obscure: doctrinele politice stau înşiruite frumos pe o axă uşor de distins. La un capăt, comuniştii – locomotivele istoriei. Apoi social-democraţii, liberalii, conservatorii, iar în periferia interlopă a politicii cei mai feroce partizani ai trecutului condamnat, bestiile naziste. Câteodată, când interesul sau partidul o cere noţiunile se confundă şi se contopesc: social-democraţii devin social-fascişti, iar burghezia liberală lacheii fascismului.
Dar imaginea fascismului şi nazismului ca încarnări ale spiritului reacţionar nu rezistă la o analiză serioasă. Dimpotrivă, latura lor revoluţionară sare în ochi chiar şi la o privire superficială. Fascismul nu-şi propune să restaureze vreun Vechi Regim, nu are nostalgii aristocratice, nu regretă ordinea patriarhală. „Contrarevoluţie“ e un termen impropriu asociat. Fascismul nu se defineşte prin reacţie la o revoluţie, ci se doreşte el însuşi o revoluţie. Bolşevismul nu e combătut în numele unei ordini anterioare, ci ca un concurent periculos cu propria sa promisiune de mântuire. Fascismul şi nazismul reprezintă de asemenea ambiţii revoluţionare, dar în numele particularului. Ele nu se manifestă în numele unui trecut, ci, aşa cum remarca François Furet, forţa lor de seducţie rezidă în faptul că posedă şi ele, ca şi bolşevismul, magia viitorului [4].
Dar această religie revoluţionară nu se inspiră din valorile stângii. Ea nu propovăduieşte o mai dreaptă distribuţie a bogăţiei şi nici nu pretinde ca ordinea viitoare să fie construită cu ajutorul raţiunii. Dimpotrivă, tradiţia raţionalismului european şi a iluminismului este respinsă cu dispreţ şi identificată drept sursa decadenţei. Cultul conducătorului, al unităţii organice, exaltarea instinctului, a pasiunii şi a violenţei se opun moştenirii Luminilor. Cu toate acestea, totalitarismul de dreapta nu este mai puţin o revoluţie. Împărtăşeşte cu radicalismul stângii ura împotriva filistinismului burghez şi a prezentului decăzut, proiectul transformist al omului şi al societăţii, credinţa într-un viitor purificat.
În faţa acestei concluzii, intelectualul vulnerabil la discursul stângii se revoltă. Pentru el, termenul de „revoluţie“ are o semnificaţie clară şi definitiv fixată. El aparţine sanctuarului de concepte de care este legat emoţional şi a căror nobleţe nu poate fi mânjită cu semnificaţii impure. În Berlinul anului 1933, intelectualii francezi aflaţi acolo negau cu furie că nobilul termen „revoluţie“ ar putea fi asociat cu evenimentele care se desfăşurau sub ochii lor. Şi totuşi, după cum remarca unul dintre ei, ce se putea cere mai mult decât schimbările de oameni, de clasă conducătoare, de constituţie sau de ideologie?[5]
Includerea nazismului în templul sacru al revoluţiei insultă sensibilitatea celor care, desprinşi de religiozitatea tradiţională, şi-au investit speranţele în mântuirea promisă de umanismul secular. Dar ea deranjează şi idealul de armonie geometrică ce dă o imagine a ideilor şi ideologiilor ordonate axial, fără confuzii. Ea este greu de acceptat deoarece tulbură universul ideilor clare şi distincte şi idealul de claritate conceptuală. Aparatul nostru categorial forjat în modernitate este bruiat de confuzia semnificaţiilor, care şi pângăreşte pe deasupra unul din idealurile sacre ale utopiilor seculare. Complicitatea tainică a celor două mişcări totalitare, împrumuturile reciproce, transferul credincioşilor dintr-o parte în cealaltă (cazul cel mai notabil fiind probabil Mussolini) infirmă imaginea liniară a spectrului politic şi nu poate fi explicată prin platitudini de genul „extremele se atrag“. De fapt, după cum remarca un istoric al structurilor imaginarului, reprezentarea liniară a ideologiilor nu este o figură reală, ci mitologică. Totalitarismele de dreapta sau de stânga nu se află la extreme opuse, ci în zone apropiate. Un liberal nu este mai aproape de fascism decât un comunist [6].
Revoluţia franceză a fost învestită de asemenea cu o semnificaţie univocă: ridicarea raţiunii, zdrobirea cătuşelor iraţionalului, ieşirea dintr-o lungă perioadă de întuneric. Evenimentele istorice au fost tratate drept consecinţa firească a înfruntărilor dintre cele două forţe. Episoadele violente ca teroarea iacobină sau masacrele din Vandeea au fost tratate ca derapaje minore în cel mai bun caz, atunci când nu au fost justificate vehement ca măsuri necesare pe care puterea revoluţionară trebuia să le ia pentru a contracara conspiraţia reacţiunii şi a nu lăsa să se stingă speranţa oferită omenirii.
Însă începând cu anii ’60, această viziune general-acceptată se schimbă. Studii scrise de istorici serioşi pun în evidenţă costurile sociale şi umane ale revoluţiei şi totodată atrag atenţia asupra unui fapt: teroarea ca fenomen al revoluţiei, departe de a reprezenta un aspect marginal, ţine de filonul constitutiv al acesteia. În logica revoluţionară nu există divergenţă de opinie care să poată fi reglementată prin dialog. Simplificarea şi amalgamarea grosieră pune la un loc toţi oponenţii. Orice împotrivire este văzută drept expresia acţiunilor unui duşman demonic ce trebuie zdrobit. „Repertoriul ei politic nu a făcut niciodată nici cel mai mic loc expresiei legale a dezacordului“ [7]. Raţionamentul va fi reluat peste 150 de ani într-un context diferit, marota antifascismului funcţionând după aceeaşi schemă.
Moment fondator al unei noi ere, Revoluţia franceză cauţionează prin prestigiul său evenimentele din Rusia lui octombrie 1917. Falsa filiaţie instituită îi va determina pe mulţi să ezite în a se delimita de atrocităţile sectei leniniste. A condamna bolşevismul însemna a condamna implicit Revoluţia franceză, Luminile şi întreaga moştenire a acestora, a da apă la moara reacţionarilor. Este vorba despre acelaşi mecanism mental care-i va determina douăzeci de ani mai târziu pe adversarii lui Stalin să recunoască învinuirile fanteziste din cadrul proceselor-spectacol de la Moscova. Revoluţia este aşa cum o prezintă sfânta tradiţie a stângii sau nu este deloc. Nuanţările, acceptarea unor interpretări în afara canonului reprezintă primul pas spre erezie. Încă o dată idealul de univocitate, coerenţă şi claritate se impune asupra evaluării lucide. Arhitectura mitologică a revoluţiei şi progresului este prea frumoasă pentru a renunţa la ea şi a o lăsa să fie ştirbită de observaţii meschine. Pentru mulţi, a trăi cu imaginea unei Revoluţii franceze compuse din lumini şi umbre, sau cu ideea unei revoluţii aparţinând dreptei, înseamnă a trăi cu o disonanţă cognitivă imposibil de surmontat.
Sunt doar două exemple despre modul în care operează gândirea ideologică, distrugând nuanţele în numele unităţii construcţiei. Deşi se autoproclamă novatoare, ea rămâne tributară unei concepţii a ştiinţei care identifică cunoaşterea ştiinţifică cu certitudinea şi transparenţa procesului cunoaşterii. Însă această viziune este pusă de mult timp sub semnul întrebării.
Scurt excurs în filozofia contemporană a ştiinţei
Imaginea consacrată a ştiinţei construite pe filiera raţionalism-pozitivism va fi zguduită de două nume celebre ale filozofiei ştiinţei: Karl Raimund Popper şi Thomas Kuhn. Deşi adversari ireconciliabili în dezbaterea de idei, între „kuhnieni“ şi „popperieni“ având loc un adevărat război începând cu anii ’70, ei sunt uniţi în demontarea mitologiei scientiste dominante.
Karl Popper va ataca într-o lucrare care-l va face celebru, imaginea ştiinţei ca citadelă a adevărurilor definitiv demonstrate [8]. Opunându-se „verificaţioniştilor“ lui Carnap, Popper încearcă să arate că în ştiinţă nu există teorii demonstrate, ci doar nefalsificate încă. Mai mult, modelul epistemologic-inductiv baconian al faptelor pe care se construieşte teoria este contestat şi el. Pentru Popper, teoria precede întotdeauna faptele, orice selecţie a corpului de fapte presupunând o teorie. Un model ipotetico-deductiv este propus a-l înlocui pe cel inductiv.
Dacă Popper va pune sub semnul întrebării ştiinţa ca loc al certitudinilor, Thomas Kuhn va merge mai departe, contestând caracterul discursiv al raţionalităţii ştiinţifice, transparenţa raţionamentelor deductive şi inductive. Observaţia sa fundamentală este că între modul în care istoria cunoaşterii ştiinţifice este prezentată în manuale şi modul în care ea se dobândeşte efectiv există o discrepanţă majoră. Istoria ştiinţei prezentată în manuale este în fond o reconstrucţie idealizată a genezei cunoaşterii. Ea prezintă actuala stare de fapt drept un efort la care au contribuit toate generaţiile de oameni de ştiinţă transmiţând ştafeta cunoaşterii de la o generaţie la alta. Cu alte cuvinte, o fabula mundi.
La baza acestei cunoaşteri stă paradigma şi comunitatea ştiinţifică, prin paradigmă înţelegându-se realizările ştiinţifice exemplare care ghidează instruirea unei comunităţi ştiinţifice. Kuhn pledează pentru rolul „cunoaşterii tacite“, paradigmele nefiind teorii formulate clar, iar membrii comunităţii nu primesc cunoştinţele prin studiul teoriei formulate, ci al exemplelor concrete. Know how are prioritate la Kuhn în faţa lui know that. Un om de ştiinţă poate fi eficient în utilizarea modelelor puse la dispoziţie de paradigmă, fără a putea arăta neapărat pas cu pas toate elementele constitutive cercetării. Obiectivul omului de ştiinţă nu mai este nici verificarea, nici falsificarea teoriilor, ci „rezolvarea de puzzle“, găsirea unor soluţii la probleme din cadrul paradigmei, dar a căror rezolvare este garantată de aceasta. Rezolvarea se face prin găsirea unei structuri de asemănare între problemele studiate şi modelele-etalon. El practică astfel „ştiinţa normală“. Descoperirea ştiinţifică sau „ştiinţa extraordinară“, departe de a fi regula şi obiectivul activităţii de cercetare, este mai degrabă excepţia, deoarece presupune abandonarea unei paradigme şi a unei zone de confort. Trecerea de la o paradigmă la alta ca urmare a înmulţirii numărului anomaliilor neexplicate de instrumentele sale este explicată printr-o analogie cu psihologia gestaltistă. Acelaşi corp de fapte, aceleaşi date ale experienţei sunt văzute într-o configuraţie nouă a relaţiilor dintre ele. Cercetătorul care priveşte datele experienţei vede altceva acolo unde înainte existase consens, iar anomalia plasată în marginea paradigmei existente devine fundamentul celei noi. De aceea, descoperirile se fac de obicei de către oameni tineri, capabili a se desprinde de viziunea acceptată, care n-au apucat să fie rodaţi într-o tradiţie de cercetare girată de o comunitate ştiinţifică [9]. Încă un punct în care Popper şi Kuhn sunt de acord.
Ceea ce este pus în cauză nu este raţiunea ca instrument al progresului în ştiinţă, ci imaginea raţiunii în imaginarul nostru ca furnizor de certitudini absolute şi a cunoaşterii ca proces limpede, discursiv, identificabil şi descriptibil în orice punct al evoluţiei sale. În special la Kuhn se desprinde imaginea unei raţiuni „nedemocratice“ al cărei mod de a scoate la iveală conţinuturile cunoaşterii nu este întotdeauna un bun care poate fi expus publicului în manuale. Ceea ce vedem acolo este o reconstrucţie coerentă ca prezentare, dar inevitabil falsă raportat la faptul în sine. Indiferent că vorbim de istoria social-politică sau de istoria ştiinţei, se pare că aceasta e condamnată să rămână „o naraţiune simplificată, dramatizată şi învestită cu sens“ [10].
Gândirea ideologică rămâne imună la acest gen de perspective. Utopia epistemologică însoţeşte şi fundamentează utopia politică, cauţionându-i edificiul teoretic abstract. El este veridic pentru că indică cu claritate originea răului şi prezintă un şir de raţionamente frumos înlănţuite. Dar asta nu înseamnă că orice efort de sistematizare a cunoaşterii este pasibil de clasare în registrul ideologic. În definitiv, probabil că mintea noastră nu poate funcţiona în absenţa unei raţionalităţi orientate, generatoare de ierarhii şi structuri, inevitabil selective. Nu avem nici un motiv să credem că vom scăpa vreodată de tentaţia simplificării, a ordonării realităţii într-un ansamblu ce presupune selecţie, ierarhizare şi excludere. Pentru ca un asemenea demers să devină ideologic, este nevoie însă de mai mult de atât. Simplificarea devine simplism acuzator doar întărită de forţa devastatoare a resentimentului.
1 Amos Funkenstein – Teologie şi imaginaţia ştiinţifică. Din Evul Mediu până în secolul al XVII-lea, Humanitas, 1998, pp. 29–38.
2 Ibidem, p. 30.
3 Martin Malia – History’s locomotives: Revolutions and the making of the modern world, Yale University Press, 2008.
4 François Furet – Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, Humanitas, 1996, p. 190.
5 Raymond Aron – Opiul intelectualilor, Bucureşti, Curtea Veche, 2007, p. 52.
6 Lucian Boia – Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune, Bucureşti, Humanitas 1998, pp. 163–164.
7 François Furet, Mona Ozouf – Dictionnaire de la Révolution française, Flammarion, 1998 apud Jean Sévillia – Terorismul intelectual, Humanitas, 2007, p. 155.
8 Karl Popper – Logica cercetării, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1981.
9 Thomas S. Kuhn – Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
10 Lucian Boia, op. cit.
În sfera istoriei recente, cât şi în cea a istoriei ideilor sau a filozofiei politice, diversele viziuni asupra lumii s-au ciocnit cu intensitate de-a lungul a ceea ce obişnuim să numim modernitate. Spaţiul dezbaterii publice a fost deseori marcat de dorinţa de a stabili cu certitudine semnificaţia unică şi ultimă a unei structuri conceptuale sau serii de evenimente. Cunoaşterea în această accepţiune presupune un lanţ necesar de repere şi criterii constitutive. Ştiinţificitatea, transparenţa demonstraţiei şi a construcţiei argumentului, claritatea şi rigoarea devin punctele inconturnabile ale oricărei construcţii teoretice. Un ideal de cunoaştere prescris de canonul ştiinţei pozitive a secolului XIX şi care a continuat, conştient sau nu, să domine o bună parte din paradigma ştiinţelor sociale şi în secolul următor. Triumful marxismului încarnat într-un regim politic al unei superputeri poate fi o explicaţie a prestigiului de care s-a bucurat această perspectivă epistemologică ce revendica un şir de opoziţii clar delimitate, determinism riguros şi o serie cauzală unică, în pofida dovezilor constante care pledau pentru o abordare mai nuanţată.
In aceeasi sectiune
Tendinţa de mai sus este legată cu precădere de gândirea de tip ideologic, ajunsă la apogeul împlinirii sale în secolul trecut. Ea împarte lumea în două tabere şi construieşte şiruri antagonice în tot ceea ce ţine de realitatea fizică sau lumea ideilor. Filozofia politică sau sociologia nu scapă nici ele acestor tipare, dimpotrivă, ele sunt cele mai asaltate în condiţiile în care trebuie să ofere suportul teoretic justificativ pentru un program de acţiune. Simultan s-a produs aproprierea anumitor concepte-cheie, având loc o adevărată bătălie pentru monopolul semnificării lor. Fenomenul este prezent atât la dreapta cât şi la stânga spectrului politic. Termeni ca „revoluţie“, „reformă“ sau „progres“ sunt asociaţi şi acaparaţi efectiv de către o stângă de cele mai multe ori minoritară, dar foarte vocală şi agresivă. Reformator şi promotor al înnoirii nu poate fi decât un om de stânga; dreapta este întotdeauna echivalentul reacţiunii, al prejudecăţilor şi al trecutului tenebros. Reciproc, dreapta ideologică se străduieşte să confişte sensurile unor noţiuni ca „patriotism“, „tradiţie“, „naţiune“. Simpatizantului stângii i se refuză calitatea de patriot sau de urmaş al tradiţiei, el este pe veci distribuit în rolul fiului risipitor sau chiar al paricidului. Această viziune are de multe ori la bază o metafizică biologică şi o filozofie organicistă proiectată în teorii rasiale ale sângelui şi pământului. Pentru a cita doar un exemplu faimos, românul autentic se distinge de cel care este doar „bun român“.
Stânga intelectuală excelează însă în acest gen de logică şi, chiar dacă pierde câteva bătălii politice, câştigă practic după al Doilea Război Mondial pe teren cultural. Lumea academică occidentală se suprapune, chiar dacă nu riguros şi în totalitate, ideilor stângii, fie că înţelegem prin aceasta diversele variante de marxism, fie că avem în vedere ideologia anticolonialistă sau spiritul lui mai ’68. Contează mai puţin faptele reale şi contribuţiile efective la dezbaterea de idei, faptul că şi dreapta a furnizat suficiente minţi strălucite şi ipoteze de lucru originale. Ceea ce este important este că se câştigă bătălia de imagine şi cea a semnificaţiilor. Termenul de „intelectual“ trimite practic în mod tacit şi aproape exclusiv la eternul revoltat împotriva brutalităţii ordinii existente, mereu favorabil utopiilor prezente sau viitoare. „Intelectual de stânga“ ajunge în acest context o repetiţie pleonastică. În mod similar, sub conceptul de gândire novatoare în planul filozofiei sociale înţelegem automat gândirea de stânga, cu toate atributele aferente – creativitate, prospeţime, originalitate – refuzate implicit adversarului.
Comunism-capitalism; progres-reacţiune; trecut întunecat versus viitor luminos; superstiţie şi misticism versus raţiune; apele se separă cu limpezime şi dezvăluie o lume străbătută de opoziţii esenţiale, o viziune gnostică. Dispare penumbra, echivocul, dispar punctele de controversă şi reflecţia nuanţată. Conceptele esenţiale trebuie semnificate univoc.
La baza acestei traiectorii a gândirii se află o tendinţă dezvoltată în zorii epocii moderne, odată cu transformările spectaculoase care au loc în paradigma ştiinţelor naturii şi în filozofia ştiinţei. Ele generează complexul de inferioritate şi invidia rudelor mai sărace din ştiinţele sociale. Totodată stârnesc şi dorinţa de imitaţie. Chiar şi un gânditor de talia lui Karl Popper, care a respins scientismul vulgar şi consecinţa sa dezastruoasă în planul filozofiei istoriei, istoricismul, regreta faptul că ştiinţele sociale nu şi-au găsit încă „un Galileo al lor“. Or, la debutul modernităţii, demersul cercetării în ştiinţă se structurează pe patru criterii esenţiale, dacă ar fi să-i dăm crezare lui Funkenstein: univocitate, omogenitate, matematizare şi mecanizare [1]. Un limbaj riguros şi univoc, capabil să corespundă unei ştiinţe de aceeaşi croială ale cărei idei „clare şi distincte“ şi combinaţiile lor unice să poată fi exprimate de aceeaşi manieră [2]. Cu timpul, acest ideal s-a mai estompat, odată cu schimbările de paradigmă ştiinţifică. Reflecţia asupra omului şi societăţii va rămâne însă blocată pentru mult timp în acest tipar epistemologic. În fond, încercările unui Auguste Comte sau Karl Marx se circumscriu ambiţiei de a reprezenta în câmpul reflecţiei filozofico-sociale ceea ce Optica lui Newton a reprezentat pentru ştiinţele naturii.
Claritate, transparenţă, lipsă de echivoc. Ceea ce nu poate fi afirmat în spaţiul raţiunii discursive, în concepte clare şi distincte, nu merită dezbătut. Moştenirea epistemologică a ştiinţei secolului XVII grevează asupra instrumentarului analitic al disciplinelor care-şi propun investigarea realităţii istorice şi sociologice. Poate această abordare să surprindă dimensiunea complexă a relaţiilor interumane, a comunităţilor şi a ideilor? După cum vom încerca să arătăm, plasarea unui ideal de rigoare şi claritate în centrul demersului de cercetare nu ne scuteşte de confuzii şi distorsionări, uneori deloc inocente.
Revoluţia, monopol al stângii
Termenului de „revoluţie“ i s-au dat numeroase definiţii şi a produs o literatură consistentă în încercarea de a-i surprinde toate nuanţele semantice şi de a cuprinde întreaga realitate desemnată de acesta. Un exemplu relevant în acest sens îl constituie cartea consacrată revoluţiilor de către istoricul Martin Malia [3]. Sunt lucrări documentate, erudite, caracterizate prin argumentarea solidă a interpretărilor, moderaţia tonului şi grija pentru evitarea afirmaţiilor excesive. Evident, nu despre acest mod de a analiza revoluţia va fi vorba mai jos. Ci despre revoluţie aşa cum a fost ea definită multă vreme de către o parte a stângii politice şi intelectuale, definiţie care se afirmă printr-o rigoare ce ascunde reducţionismul. Revoluţia este în acest sens transformare radicală a societăţii şi a formelor mentale, valul regenerator al noului care curăţă vestigiile unei ordini putrede. Violenţa revoluţionară dobândeşte valenţele unui foc sacru purificator. Ea este legitimă şi oportună, spre deosebire de cea a reacţiunii. În acelaşi timp, sensul revoluţiei nu poate fi dat decât de către ideile stângii. O asemenea mişcare tinde în mod firesc spre o mai echitabilă distribuţie a resurselor şi spre o formă mai bună de societate, de dreptate socială (pentru comunişti chiar cea ideală). Revoluţia şi stânga se garantează reciproc: prima este bună pentru că este furnizată de stânga, iar stânga este bună pentru că aduce revoluţia.
Mitologia revoluţionară a stângii va fi zguduită de două seisme importante. Primul va fi inserarea fascismului şi a nazismului în seria radicalismelor revoluţionare ca revoluţii de dreapta, abordare adoptată de mulţi savanţi de prestigiu. Al doilea constă în dărâmarea Revoluţiei franceze de pe soclul pe care o instalase hagiografia istoriografică, demers de asemenea solid documentat şi susţinut de nume cu greutate dintre istorici.
Interpretarea de inspiraţie marxist-leninistă clasá nazismul drept puseul de disperare al burgheziei, ultima soluţie la care recurge o clasă exploatatoare ce simte că tectonica istoriei îi smulge pământul de sub picioare. Nazismul reprezintă faţa reală a capitalismului, hidra burgheză care a abandonat orice mască, reacţiunea cea mai neagră. Reprezentarea de tip geometric ne indică o imagine clară, fără umbre şi zone obscure: doctrinele politice stau înşiruite frumos pe o axă uşor de distins. La un capăt, comuniştii – locomotivele istoriei. Apoi social-democraţii, liberalii, conservatorii, iar în periferia interlopă a politicii cei mai feroce partizani ai trecutului condamnat, bestiile naziste. Câteodată, când interesul sau partidul o cere noţiunile se confundă şi se contopesc: social-democraţii devin social-fascişti, iar burghezia liberală lacheii fascismului.
Dar imaginea fascismului şi nazismului ca încarnări ale spiritului reacţionar nu rezistă la o analiză serioasă. Dimpotrivă, latura lor revoluţionară sare în ochi chiar şi la o privire superficială. Fascismul nu-şi propune să restaureze vreun Vechi Regim, nu are nostalgii aristocratice, nu regretă ordinea patriarhală. „Contrarevoluţie“ e un termen impropriu asociat. Fascismul nu se defineşte prin reacţie la o revoluţie, ci se doreşte el însuşi o revoluţie. Bolşevismul nu e combătut în numele unei ordini anterioare, ci ca un concurent periculos cu propria sa promisiune de mântuire. Fascismul şi nazismul reprezintă de asemenea ambiţii revoluţionare, dar în numele particularului. Ele nu se manifestă în numele unui trecut, ci, aşa cum remarca François Furet, forţa lor de seducţie rezidă în faptul că posedă şi ele, ca şi bolşevismul, magia viitorului [4].
Dar această religie revoluţionară nu se inspiră din valorile stângii. Ea nu propovăduieşte o mai dreaptă distribuţie a bogăţiei şi nici nu pretinde ca ordinea viitoare să fie construită cu ajutorul raţiunii. Dimpotrivă, tradiţia raţionalismului european şi a iluminismului este respinsă cu dispreţ şi identificată drept sursa decadenţei. Cultul conducătorului, al unităţii organice, exaltarea instinctului, a pasiunii şi a violenţei se opun moştenirii Luminilor. Cu toate acestea, totalitarismul de dreapta nu este mai puţin o revoluţie. Împărtăşeşte cu radicalismul stângii ura împotriva filistinismului burghez şi a prezentului decăzut, proiectul transformist al omului şi al societăţii, credinţa într-un viitor purificat.
În faţa acestei concluzii, intelectualul vulnerabil la discursul stângii se revoltă. Pentru el, termenul de „revoluţie“ are o semnificaţie clară şi definitiv fixată. El aparţine sanctuarului de concepte de care este legat emoţional şi a căror nobleţe nu poate fi mânjită cu semnificaţii impure. În Berlinul anului 1933, intelectualii francezi aflaţi acolo negau cu furie că nobilul termen „revoluţie“ ar putea fi asociat cu evenimentele care se desfăşurau sub ochii lor. Şi totuşi, după cum remarca unul dintre ei, ce se putea cere mai mult decât schimbările de oameni, de clasă conducătoare, de constituţie sau de ideologie?[5]
Includerea nazismului în templul sacru al revoluţiei insultă sensibilitatea celor care, desprinşi de religiozitatea tradiţională, şi-au investit speranţele în mântuirea promisă de umanismul secular. Dar ea deranjează şi idealul de armonie geometrică ce dă o imagine a ideilor şi ideologiilor ordonate axial, fără confuzii. Ea este greu de acceptat deoarece tulbură universul ideilor clare şi distincte şi idealul de claritate conceptuală. Aparatul nostru categorial forjat în modernitate este bruiat de confuzia semnificaţiilor, care şi pângăreşte pe deasupra unul din idealurile sacre ale utopiilor seculare. Complicitatea tainică a celor două mişcări totalitare, împrumuturile reciproce, transferul credincioşilor dintr-o parte în cealaltă (cazul cel mai notabil fiind probabil Mussolini) infirmă imaginea liniară a spectrului politic şi nu poate fi explicată prin platitudini de genul „extremele se atrag“. De fapt, după cum remarca un istoric al structurilor imaginarului, reprezentarea liniară a ideologiilor nu este o figură reală, ci mitologică. Totalitarismele de dreapta sau de stânga nu se află la extreme opuse, ci în zone apropiate. Un liberal nu este mai aproape de fascism decât un comunist [6].
Revoluţia franceză a fost învestită de asemenea cu o semnificaţie univocă: ridicarea raţiunii, zdrobirea cătuşelor iraţionalului, ieşirea dintr-o lungă perioadă de întuneric. Evenimentele istorice au fost tratate drept consecinţa firească a înfruntărilor dintre cele două forţe. Episoadele violente ca teroarea iacobină sau masacrele din Vandeea au fost tratate ca derapaje minore în cel mai bun caz, atunci când nu au fost justificate vehement ca măsuri necesare pe care puterea revoluţionară trebuia să le ia pentru a contracara conspiraţia reacţiunii şi a nu lăsa să se stingă speranţa oferită omenirii.
Însă începând cu anii ’60, această viziune general-acceptată se schimbă. Studii scrise de istorici serioşi pun în evidenţă costurile sociale şi umane ale revoluţiei şi totodată atrag atenţia asupra unui fapt: teroarea ca fenomen al revoluţiei, departe de a reprezenta un aspect marginal, ţine de filonul constitutiv al acesteia. În logica revoluţionară nu există divergenţă de opinie care să poată fi reglementată prin dialog. Simplificarea şi amalgamarea grosieră pune la un loc toţi oponenţii. Orice împotrivire este văzută drept expresia acţiunilor unui duşman demonic ce trebuie zdrobit. „Repertoriul ei politic nu a făcut niciodată nici cel mai mic loc expresiei legale a dezacordului“ [7]. Raţionamentul va fi reluat peste 150 de ani într-un context diferit, marota antifascismului funcţionând după aceeaşi schemă.
Moment fondator al unei noi ere, Revoluţia franceză cauţionează prin prestigiul său evenimentele din Rusia lui octombrie 1917. Falsa filiaţie instituită îi va determina pe mulţi să ezite în a se delimita de atrocităţile sectei leniniste. A condamna bolşevismul însemna a condamna implicit Revoluţia franceză, Luminile şi întreaga moştenire a acestora, a da apă la moara reacţionarilor. Este vorba despre acelaşi mecanism mental care-i va determina douăzeci de ani mai târziu pe adversarii lui Stalin să recunoască învinuirile fanteziste din cadrul proceselor-spectacol de la Moscova. Revoluţia este aşa cum o prezintă sfânta tradiţie a stângii sau nu este deloc. Nuanţările, acceptarea unor interpretări în afara canonului reprezintă primul pas spre erezie. Încă o dată idealul de univocitate, coerenţă şi claritate se impune asupra evaluării lucide. Arhitectura mitologică a revoluţiei şi progresului este prea frumoasă pentru a renunţa la ea şi a o lăsa să fie ştirbită de observaţii meschine. Pentru mulţi, a trăi cu imaginea unei Revoluţii franceze compuse din lumini şi umbre, sau cu ideea unei revoluţii aparţinând dreptei, înseamnă a trăi cu o disonanţă cognitivă imposibil de surmontat.
Sunt doar două exemple despre modul în care operează gândirea ideologică, distrugând nuanţele în numele unităţii construcţiei. Deşi se autoproclamă novatoare, ea rămâne tributară unei concepţii a ştiinţei care identifică cunoaşterea ştiinţifică cu certitudinea şi transparenţa procesului cunoaşterii. Însă această viziune este pusă de mult timp sub semnul întrebării.
Scurt excurs în filozofia contemporană a ştiinţei
Imaginea consacrată a ştiinţei construite pe filiera raţionalism-pozitivism va fi zguduită de două nume celebre ale filozofiei ştiinţei: Karl Raimund Popper şi Thomas Kuhn. Deşi adversari ireconciliabili în dezbaterea de idei, între „kuhnieni“ şi „popperieni“ având loc un adevărat război începând cu anii ’70, ei sunt uniţi în demontarea mitologiei scientiste dominante.
Karl Popper va ataca într-o lucrare care-l va face celebru, imaginea ştiinţei ca citadelă a adevărurilor definitiv demonstrate [8]. Opunându-se „verificaţioniştilor“ lui Carnap, Popper încearcă să arate că în ştiinţă nu există teorii demonstrate, ci doar nefalsificate încă. Mai mult, modelul epistemologic-inductiv baconian al faptelor pe care se construieşte teoria este contestat şi el. Pentru Popper, teoria precede întotdeauna faptele, orice selecţie a corpului de fapte presupunând o teorie. Un model ipotetico-deductiv este propus a-l înlocui pe cel inductiv.
Dacă Popper va pune sub semnul întrebării ştiinţa ca loc al certitudinilor, Thomas Kuhn va merge mai departe, contestând caracterul discursiv al raţionalităţii ştiinţifice, transparenţa raţionamentelor deductive şi inductive. Observaţia sa fundamentală este că între modul în care istoria cunoaşterii ştiinţifice este prezentată în manuale şi modul în care ea se dobândeşte efectiv există o discrepanţă majoră. Istoria ştiinţei prezentată în manuale este în fond o reconstrucţie idealizată a genezei cunoaşterii. Ea prezintă actuala stare de fapt drept un efort la care au contribuit toate generaţiile de oameni de ştiinţă transmiţând ştafeta cunoaşterii de la o generaţie la alta. Cu alte cuvinte, o fabula mundi.
La baza acestei cunoaşteri stă paradigma şi comunitatea ştiinţifică, prin paradigmă înţelegându-se realizările ştiinţifice exemplare care ghidează instruirea unei comunităţi ştiinţifice. Kuhn pledează pentru rolul „cunoaşterii tacite“, paradigmele nefiind teorii formulate clar, iar membrii comunităţii nu primesc cunoştinţele prin studiul teoriei formulate, ci al exemplelor concrete. Know how are prioritate la Kuhn în faţa lui know that. Un om de ştiinţă poate fi eficient în utilizarea modelelor puse la dispoziţie de paradigmă, fără a putea arăta neapărat pas cu pas toate elementele constitutive cercetării. Obiectivul omului de ştiinţă nu mai este nici verificarea, nici falsificarea teoriilor, ci „rezolvarea de puzzle“, găsirea unor soluţii la probleme din cadrul paradigmei, dar a căror rezolvare este garantată de aceasta. Rezolvarea se face prin găsirea unei structuri de asemănare între problemele studiate şi modelele-etalon. El practică astfel „ştiinţa normală“. Descoperirea ştiinţifică sau „ştiinţa extraordinară“, departe de a fi regula şi obiectivul activităţii de cercetare, este mai degrabă excepţia, deoarece presupune abandonarea unei paradigme şi a unei zone de confort. Trecerea de la o paradigmă la alta ca urmare a înmulţirii numărului anomaliilor neexplicate de instrumentele sale este explicată printr-o analogie cu psihologia gestaltistă. Acelaşi corp de fapte, aceleaşi date ale experienţei sunt văzute într-o configuraţie nouă a relaţiilor dintre ele. Cercetătorul care priveşte datele experienţei vede altceva acolo unde înainte existase consens, iar anomalia plasată în marginea paradigmei existente devine fundamentul celei noi. De aceea, descoperirile se fac de obicei de către oameni tineri, capabili a se desprinde de viziunea acceptată, care n-au apucat să fie rodaţi într-o tradiţie de cercetare girată de o comunitate ştiinţifică [9]. Încă un punct în care Popper şi Kuhn sunt de acord.
Ceea ce este pus în cauză nu este raţiunea ca instrument al progresului în ştiinţă, ci imaginea raţiunii în imaginarul nostru ca furnizor de certitudini absolute şi a cunoaşterii ca proces limpede, discursiv, identificabil şi descriptibil în orice punct al evoluţiei sale. În special la Kuhn se desprinde imaginea unei raţiuni „nedemocratice“ al cărei mod de a scoate la iveală conţinuturile cunoaşterii nu este întotdeauna un bun care poate fi expus publicului în manuale. Ceea ce vedem acolo este o reconstrucţie coerentă ca prezentare, dar inevitabil falsă raportat la faptul în sine. Indiferent că vorbim de istoria social-politică sau de istoria ştiinţei, se pare că aceasta e condamnată să rămână „o naraţiune simplificată, dramatizată şi învestită cu sens“ [10].
Gândirea ideologică rămâne imună la acest gen de perspective. Utopia epistemologică însoţeşte şi fundamentează utopia politică, cauţionându-i edificiul teoretic abstract. El este veridic pentru că indică cu claritate originea răului şi prezintă un şir de raţionamente frumos înlănţuite. Dar asta nu înseamnă că orice efort de sistematizare a cunoaşterii este pasibil de clasare în registrul ideologic. În definitiv, probabil că mintea noastră nu poate funcţiona în absenţa unei raţionalităţi orientate, generatoare de ierarhii şi structuri, inevitabil selective. Nu avem nici un motiv să credem că vom scăpa vreodată de tentaţia simplificării, a ordonării realităţii într-un ansamblu ce presupune selecţie, ierarhizare şi excludere. Pentru ca un asemenea demers să devină ideologic, este nevoie însă de mai mult de atât. Simplificarea devine simplism acuzator doar întărită de forţa devastatoare a resentimentului.
1 Amos Funkenstein – Teologie şi imaginaţia ştiinţifică. Din Evul Mediu până în secolul al XVII-lea, Humanitas, 1998, pp. 29–38.
2 Ibidem, p. 30.
3 Martin Malia – History’s locomotives: Revolutions and the making of the modern world, Yale University Press, 2008.
4 François Furet – Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, Humanitas, 1996, p. 190.
5 Raymond Aron – Opiul intelectualilor, Bucureşti, Curtea Veche, 2007, p. 52.
6 Lucian Boia – Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune, Bucureşti, Humanitas 1998, pp. 163–164.
7 François Furet, Mona Ozouf – Dictionnaire de la Révolution française, Flammarion, 1998 apud Jean Sévillia – Terorismul intelectual, Humanitas, 2007, p. 155.
8 Karl Popper – Logica cercetării, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1981.
9 Thomas S. Kuhn – Structura revoluţiilor ştiinţifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
10 Lucian Boia, op. cit.
